Erich Fromm se distancuje od tehdy panujících krajních názorů, že příčinou tragického vývoje v Německu po první světové válce byly pouze vlivy politicko-ekonomické (především zájmy velkoburžoazie a junkerů), stejně jako pouze psychologické (nakažlivá psychopatologie nacistických špiček) a hledá odpověď jak v syntéze těchto vlivů, tak v psychologii německé střední třídy, z níž vzešlo nejvíce fanatických stoupenců nacismu. Přidali se – podle autora – především z pocitu osamělosti, nejistoty a bezmoci, který všem přinesla postupně narůstající míra svobody moderního člověka. Mýty o zničujícím dopadu Versaillské smlouvy na německou společnost nepokládá (shodně s pozdějšími historiky) za příčinu tehdejšího politického vývoje, ale za záminku použitou v demagogické argumentaci.
.dědictví Luthera a Kalvína
Fromm rozlišuje dvě stránky svobody: na jedné straně se jedinec stává soběstačnějším a nezávislejším a kritičtějším, má tedy „svobodu k (něčemu)“ jako pozitivní a na druhé straně izolovanějším, kdy vnímá „svobodu od (něčeho)“ jako negativní, vesměs nepříjemně pociťovanou a prožívanou. Vývoj osvobozování člověka v historii přirovnává k narůstající svobodě v osobním vývoji jedince, kterého na rozdíl od Freuda nepopisuje jako izolovanou bytost ovládanou pudovými impulzy, ale v sociálních souvislostech. Nesvobodné bezpečí rodičovské péče je posléze vystřídáno svobodným postavením doprovázeným pocitem osamění se všemi jeho negativními atributy.
Podobně sociálně pevně zakotvený středověký člověk se s vývojem společnosti ke kapitalismu dostává do stále svobodnějšího postavení, v němž se vzhledem k měnícím se podmínkám cítí vykořeněný, nejistý a bezmocný. Tyto pocity ještě umocnilo Lutherovo a Kalvínovo učení, které milosrdného katolicko-judaistického Boha nahradilo nelaskavým, navíc nespravedlivým (učení o predestinaci) Bohem protestantským, který požadoval naprosté odevzdání bez jistoty adekvátní odměny. „Lutherova víra svým přesvědčením, že člověk bude milován jen za předpokladu úplné podřízenosti, byla řešením, jež má mnoho společného s principem úplného podřízení se jedince státu a „vůdci“. ... Luther a Kalvín člověka psychologicky připravili na roli, kterou měl převzít v moderní společnosti: cítit se bezvýznamným a vždy být připraven podřídit svůj život pouze cílům, jež nejsou jeho.“
Zde autor vidí kořeny psychologie německé nižší střední třídy. Nedostatek sebelásky se projevuje vskutku jen zdánlivě paradoxně jejím sobectvím, závistivostí a bezpodmínečnou podřízeností autoritě. „Já“, v jehož zájmu moderní člověk jedná není jeho vlastní, ale společenské já konstituované jeho rolí. Pocit izolace a bezmocnosti moderního člověka je ještě víc zesílen charakterem, který získaly všechny jeho mezilidské vztahy. „Konkrétní vztah jedince k bližnímu totiž ztratil svou přímou a lidskou povahu a osvojil si ducha manipulace a instrumentality.... nejnaléhavějším a nejdestruktivnějším příkladem tohoto ducha instrumentality a odcizení je vztah jedince k sobě samému.“
Z pocitu izolace, který přináší větší míra svobody, lze vyjít jednak tvořivou činností, aktivitou, která je trvalým procesem, v němž jde o proces samotný, nikoliv o výsledek. Existuje jen jeden smysl života – prožívat ho. V moderní kultuře se ale zdůrazňuje pravý opak. Pak se nabízejí cesty úniku analogické s mechanismy neurotickými, kdy příznak zdánlivě vyřeší do té doby nezvládnutelnou psychologickou trýzeň, ale jen za cenu utrpení dalšího. Fromm popisuje tři takovéto cesty:
Za prvé jde o autoritářský charakter. Jde o psychologický, nikoliv sexuální, sadomasochistický postoj, kdy jedinec touží ovládat jiné, ale také být ovládán. Proti autoritám se sice bouří. ale jen „rebelantsky“, nikoliv doopravdy, protože tento symbiotický vztah v němž je podřízen, potřebuje a vyžaduje ve své osamocenosti. Jako určitou kompenzaci však současně potřebuje ovládat jiné. Nechce je zničit, ale ovládat.
Druhou cestou je destruktivita, která, naopak, směřuje ke zničení objektu nebo subjektu. Destrukce pak slouží k falešnému potvrzení moci při faktické bezmocnosti kolečka v soustrojí, které sice pomáhá neustále vytvářet, ale naprosto je nemůže ovládat.
Třetí cestou je konformita, jenž představuje proces, kdy jedinec nevědomě přebírá myšlenky a normy společnosti a považuje je za své vlastní. K tomu je veden neustálým zamlžováním pravdy propagandou a dalšími způsoby omezujícími jeho samostatné myšlení, k němuž má přinejmenším ambivalentní postoj, protože to v něm vyvolává existenciální úzkost. Dosažený „nadhled“ nad neuspořádaným a rozbitým obrazem světa je pak buď směsí nedůvěry a cynismu ke všemu, co se dozvídá, a na druhé straně až dětinská důvěra k tomu, co říká člověk v pozici autority. Právo vyjadřovat vlastní myšlenky má význam jen tehdy, jsme-li schopni nějaké vlastní myšlenky vůbec mít.
S tímto religiózně-filosofickým zázemím a hlubokými pocity osamění, nejistoty a frustrace umocněnými hospodářskou krizí po válce, následnou inflací a po krátkých několika letech velkou světovou krizí se německý národ setkává s úspěšně stoupající hvězdou vůdce, který na jedné straně ztělesňuje všechny jeho charakteristiky a na druhé straně nabízí vizi světovlády, nadřazenosti nad ostatními a také z toho plynoucí prosperity. Mein Kampf nezastírá pohrdání masami, současně nabízí jejich pozvednutí: „Obracím se na velkou armádu těch, kteří jsou tak chudí, že jejich osobní životy sotva znamenají největší štěstí na světě.“
.oslava genia průměrnosti
Hitlerova autoritativní narcistní osobnost má extrémně vyvinuté rysy sadomasochistického charakteru: diktát směrem dolů a oddanost Vyšší moci. Geniální manipulátor získává moc nad davy a své praktiky se naprosto nesnaží zastírat. Mein Kampf obsahuje nespočet příkladů. Nicméně své sliby plní, jednak díky podpoře velkobužoazie, jednak z uloupeného židovského majetku, v byrokratickém aparátu rozdává funkce nesoucí sebou zdání důležitosti a jeho válečná tažení mají zpočátku vskutku grandiózní úspěchy. Úzkost z izolace a poměrně slabé mravní zásady pomáhají získávat loajalitu velké části obyvatelstva každé straně, jakmile jednou uchvátí moc ve státě. Navíc Hitler machiavellisticky propojil své osobní cíle s osudem celého Německa a v takové situaci zůstat stranou už pak není jen otázka osamělosti, ale také otázka značného existenčního rizika.
V závěru knihy Fromm uvažuje o tom, že ani demokratický systém není imunní vůči podobné degeneraci, protože i zde má střední třída pocity osamělosti, závisti a frustrace. Jeho navržená řešení však mají naprosto utopický charakter, jak historicky prokázaly všechny experimenty se sociálním inženýrstvím a zaváděním „spravedlivých“ řádů.
Vychází-li kniha Ericha Fromma s takovým časovým odstupem od prvního vydání, je namístě otázka, jakou hodnotu má pro nás dnes. Poté, co Milgram předvedl otřesný experiment s lidskou poslušností a ochotou podřídit se prakticky jakékoliv autoritě, poté, co Zimbardo se nechal pohltit a zapadl sám až po krk do nechutného vězeňského experimentu – to na poli výzkumů sociální psychologie, a také poté, co na nejrůznějších částech světa jsme mohli vidět a u nás doma přímo prožít, že Karel Čapek se zatraceně nemýlil, když napsal: „Jen davy můžeš vést, dnes tak, a zítra tak...“
Riziko podobného vývoje, jaký proběhl ve třicátých letech v Německu, je trvalé a vysoké. Posttotalitní demokracie v Evropě jsou nezralé, křehké, stejně jako všechna demokratická seskupení, která vznikla ve světě po druhé světové válce a diktatur toužících po světovládě máme stále dostatek; když nic jiného, tak čerstvé události na Ukrajině to naléhavě připomínají.
Frommova analýza osamělosti moderního člověka koresponduje s úvahami existencialistů a postihuje jeden z největších lidských problémů: problém svobody vzniklý vyčleněním z čistě přírodního světa.
Není to však až pozdní středověk, který toto téma přináší, jak uvádí Fromm. Historicky jsou to všechny periody velkých společenských změn, které znamenají ztrátu dosavadních jistot, jak ukazuje například Cavendish při líčení úpadku Říma v knize Dějiny magie: „Urbanizace odřízla velkou část lidí od venkova a od jeho ustáleného způsobu života včetně náboženství. Vzrůstající sociální a fyzická mobilita, kosmopolitismus a slábnutí rodinných pout přispěly k pocitu vykořeněnosti a úzkosti a k tomu, čemu se říká dnes krize identity. Tedy k situaci, kdy mnoho lidí nad otázkami, kdo jsou, kam patří a jaké jsou jejich role, pociťují nejistotu.“
V takových dobách se ujímá vlády spíše magické, než racionální kritické myšlení, které se přiklání k nejrůznějším řešením, jež se z hlediska pozdějšího historického hodnocení rozhodně nejeví jako optimální. Rozkvět magie a okultismu ve třetí říši, stejně jako pokusy o zatlačení křesťanství (Ježíš se Hitlerovi jevil jako nežádoucí a příliš silná konkurence) a jeho nahrazení jakousi germánskou mytologickou vírou jsou toho také dokladem.
Charakteristika narcistického vůdce s autoritářským charakterem a jím zfanatizovaného davu je výstižná a historicky trvalá. Většina ve společnosti (a připomeňme si rozložení IQ podle Gaussovy křivky) nadšeně vzývá genie průměrnosti a má asi biologicky kódovaný pud přimknout se právě k takovým autoritám.
.hitler a nabídnutá idea
Mám za to, že Fromm poněkud přecenil vliv protestantství, který se měl německou společností táhnout několik století a vypučet novým květem ve specificky kritické situaci. Kritická situace a náchylnost mas hledat radikální řešení analogického typu se může vyskytnout kdykoliv. Sociolog Ted Robert Gurr stanovil index RD – relativní deprivace – a vyjádřil jej výrazem (Ve – Vc):Ve, kde Ve je očekávaný (expected) a žádoucí standard nebo úroveň nespokojené vrstvy a Vc pak její současný (current) standard. Čím vyšší je RD, tím pravděpodobnější je moment exploze, přičemž je podstatné, že současný standard se zdaleka nemusí pohybovat v úrovni nedostatku či bídy. Jak dokládá na řadě historických příkladů, může k otřesům dojít ve fázi ekonomického růstu, jak se stalo např. v období před Velkou francouzskou revolucí 1789 a mnoha dalších.
Významným motorem změn je tedy – více než cokoliv – závist, kterou autor sice zmiňuje mezi charakteristikami německé střední třídy (závist racionalizovaná jako mravní rozhořčení), nepřikládá jí však zdaleka ten význam, který jí nepochybně patří, přestože se snaží svými závěrečnými návrhy na spravedlivější přerozdělování majetku řešit právě tento aspekt společenské stability. Závist je definovaná jako bolest pociťovaná nebo zaviněná štěstím druhých, jejich prosperitou, úspěchem, nebo příznivými životními podmínkami. Pocitově jde o směs méněcennosti, ponížení, studu, smutku, sebepochybností, selhání, beznaděje, křivdy a zlomyslnosti. Je považována za klíčovou složku stabilizační selekce, která má zabránit, aby druzí byli lepší. Je destilovaným produktem sobectví.
Fromm přesně reflektuje sobectví a chtivost při analýze pocitů sebeodcizení, když píše, že mají své kořeny v nedostatku skutečné, autentické sebelásky jako zralého vztahu k sobě i ke světu. K tomuhle všemu není nutná protestantská anamnéza, jde o osobnostní a potažmo skupinové postoje, o jejichž skutečných kořenech se budeme dohadovat asi ještě dost dlouho. Jsou ale všudypřítomné a jejich destruktivní důsledky se mohou projevit kdekoliv třeba zítra.
Z psychosociálního hlediska je významné, že Německo v roce 1918 naplno nepoznalo hořkost porážky, fronta se zastavila na jeho hranicích, vítězné armády nepochodovaly Berlínem, územní ztráty byly vzhledem ke všem okolnostem minimální a reparace byly po složitých jednáních stanoveny tak, aby nedostaly Německo na kolena. Proto si také nikdy nepřipustilo, že tuhle válku prohrálo. O to větší byl jeho pocit frustrace.
Co v této situaci považuji za významné (a Fromm to explicitně nezmiňuje), je skutečnost, že Hitler zdeptanému národu nabídl ideu. Sice naprosto scestnou, zato po zklamání z poválečných revolucionářů pro většinu Němců přitažlivou. Podle mého soudu je nešťastné, že při hodnocení jakýchkoliv lidských činů se zapomíná, že člověk má také – kromě biologické, sociální a psychologické – velice podstatnou dimenzi spirituální, a ta má stejné potřeby sycení jako ty tři předchozí. České společenství, které se holedbá svými ateistickými postoji, ji sytí místo skutečnými hodnotami psychoaktivními sajrajty. Ani pozitivisticky myslícím by neškodilo přečíst si občas některé ze základních děl Viktora Emanuela Frankla.
Jan Čermák napsal ve svém blogu věnovaném Frommovým myšlenkám: „Proroci jsou revolucionáři, kteří olupují násilí a moc o jejich mravní a náboženské přestrojení.“ Nemáme sice už proroky Jeremiášova typu, máme ale vizionáře, jejichž myšlenky analogicky nejenže nejsou doceněny, ale jsou ještě zesměšňovány a zavrhovány. Tendence přimknout se k silné autoritě blokuje úspěšně kritickou mysl. Volání po stále větší péči státu o věci, které by měly patřit do osobní správy a odpovědnosti, ukazuje na přetrvávající a snad i narůstající strach ze svobody. Václav Havel ve své Moci bezmocných popsal většinový typ spoluobčana, kterého nám tu zanechal posttotalitní systém: „Člověk propadlý konzumní stupnici hodnot, „rozpuštěný“ v amalgámu civilizační stádnosti a nezakotvený v řádu byti pocitem vyšší odpovědnosti, než odpovědnosti k vlastnímu přežití, je člověkem demoralizovaným; o tuto jeho demoralizaci se systém opírá, ji prohlubuje a je jejím společenským průmětem.“ Resentiment těch, kteří v nedávné minulosti patřili k vyvoleným, po časech, v nichž „jediná spravedlivá společnost“ ve skutečnosti učinila z části populace občany druhé kategorie, je docela silný.
Že nejde jen o můj pocit, dokumentuje postřeh čínsko-amerického biologa a sociologa Lixinga Suna: „Navzdory selhání komunismu jak politického, tak i ekonomického systému, populární sentiment k jeho myšlenkám nikdy nevymizel. Nostalgické vzpomínky na tuto padlou ideologii jsou stále silné mezi neúspěšnými v Číně, Východní Evropě i v dřívějších sovětských republikách.“
Dnešní poselství z Frommova díla zní jako otázka. Nikoliv otázka, jak se to v Německu mohlo přihodit? Ale: Jak zamezit tomu, aby se to nestalo kdykoliv a kdekoliv? Třeba u nás!
Jednu z odpovědí lze nalézt v Solženicynově Harvardské přednášce z roku 1978: „Obrana individuálních práv dosáhla již takového extrému, že činí společnost jako celek bezbrannou vůči některým jedincům. Je na čase, aby Západ přestal tolik obhajovat lidská práva a začal obhajovat také lidské povinnosti.“
Radkin Honzák/
Narodil sa v roku 1939 v Prahe. Vyštudoval Fakultu všeobecného lékařství Univerzity Karlovy v Prahe, pracuje ako psychiater a konzultant na somatických oddeleniach. Jeho hlavným záujmom je psychosomatika. Bol šéfredaktorom časopisu Praktický lékař, vydal niekoľko kníh, odborné články publikuje v Česku aj na Slovensku. Píše blog, ktorý možno nájsť na stránke Aktualne.cz. Je ženatý, má dve deti a dve vnučky. Publikovaný text je recenziou na druhé doplnené vydanie knihy Ericha Fromma Strach ze svobody, ktorá vyšla v tomto roku vo vydavateľstve Portál v Prahe.
.dědictví Luthera a Kalvína
Fromm rozlišuje dvě stránky svobody: na jedné straně se jedinec stává soběstačnějším a nezávislejším a kritičtějším, má tedy „svobodu k (něčemu)“ jako pozitivní a na druhé straně izolovanějším, kdy vnímá „svobodu od (něčeho)“ jako negativní, vesměs nepříjemně pociťovanou a prožívanou. Vývoj osvobozování člověka v historii přirovnává k narůstající svobodě v osobním vývoji jedince, kterého na rozdíl od Freuda nepopisuje jako izolovanou bytost ovládanou pudovými impulzy, ale v sociálních souvislostech. Nesvobodné bezpečí rodičovské péče je posléze vystřídáno svobodným postavením doprovázeným pocitem osamění se všemi jeho negativními atributy.
Podobně sociálně pevně zakotvený středověký člověk se s vývojem společnosti ke kapitalismu dostává do stále svobodnějšího postavení, v němž se vzhledem k měnícím se podmínkám cítí vykořeněný, nejistý a bezmocný. Tyto pocity ještě umocnilo Lutherovo a Kalvínovo učení, které milosrdného katolicko-judaistického Boha nahradilo nelaskavým, navíc nespravedlivým (učení o predestinaci) Bohem protestantským, který požadoval naprosté odevzdání bez jistoty adekvátní odměny. „Lutherova víra svým přesvědčením, že člověk bude milován jen za předpokladu úplné podřízenosti, byla řešením, jež má mnoho společného s principem úplného podřízení se jedince státu a „vůdci“. ... Luther a Kalvín člověka psychologicky připravili na roli, kterou měl převzít v moderní společnosti: cítit se bezvýznamným a vždy být připraven podřídit svůj život pouze cílům, jež nejsou jeho.“
Zde autor vidí kořeny psychologie německé nižší střední třídy. Nedostatek sebelásky se projevuje vskutku jen zdánlivě paradoxně jejím sobectvím, závistivostí a bezpodmínečnou podřízeností autoritě. „Já“, v jehož zájmu moderní člověk jedná není jeho vlastní, ale společenské já konstituované jeho rolí. Pocit izolace a bezmocnosti moderního člověka je ještě víc zesílen charakterem, který získaly všechny jeho mezilidské vztahy. „Konkrétní vztah jedince k bližnímu totiž ztratil svou přímou a lidskou povahu a osvojil si ducha manipulace a instrumentality.... nejnaléhavějším a nejdestruktivnějším příkladem tohoto ducha instrumentality a odcizení je vztah jedince k sobě samému.“
Z pocitu izolace, který přináší větší míra svobody, lze vyjít jednak tvořivou činností, aktivitou, která je trvalým procesem, v němž jde o proces samotný, nikoliv o výsledek. Existuje jen jeden smysl života – prožívat ho. V moderní kultuře se ale zdůrazňuje pravý opak. Pak se nabízejí cesty úniku analogické s mechanismy neurotickými, kdy příznak zdánlivě vyřeší do té doby nezvládnutelnou psychologickou trýzeň, ale jen za cenu utrpení dalšího. Fromm popisuje tři takovéto cesty:
Za prvé jde o autoritářský charakter. Jde o psychologický, nikoliv sexuální, sadomasochistický postoj, kdy jedinec touží ovládat jiné, ale také být ovládán. Proti autoritám se sice bouří. ale jen „rebelantsky“, nikoliv doopravdy, protože tento symbiotický vztah v němž je podřízen, potřebuje a vyžaduje ve své osamocenosti. Jako určitou kompenzaci však současně potřebuje ovládat jiné. Nechce je zničit, ale ovládat.
Druhou cestou je destruktivita, která, naopak, směřuje ke zničení objektu nebo subjektu. Destrukce pak slouží k falešnému potvrzení moci při faktické bezmocnosti kolečka v soustrojí, které sice pomáhá neustále vytvářet, ale naprosto je nemůže ovládat.
Třetí cestou je konformita, jenž představuje proces, kdy jedinec nevědomě přebírá myšlenky a normy společnosti a považuje je za své vlastní. K tomu je veden neustálým zamlžováním pravdy propagandou a dalšími způsoby omezujícími jeho samostatné myšlení, k němuž má přinejmenším ambivalentní postoj, protože to v něm vyvolává existenciální úzkost. Dosažený „nadhled“ nad neuspořádaným a rozbitým obrazem světa je pak buď směsí nedůvěry a cynismu ke všemu, co se dozvídá, a na druhé straně až dětinská důvěra k tomu, co říká člověk v pozici autority. Právo vyjadřovat vlastní myšlenky má význam jen tehdy, jsme-li schopni nějaké vlastní myšlenky vůbec mít.
S tímto religiózně-filosofickým zázemím a hlubokými pocity osamění, nejistoty a frustrace umocněnými hospodářskou krizí po válce, následnou inflací a po krátkých několika letech velkou světovou krizí se německý národ setkává s úspěšně stoupající hvězdou vůdce, který na jedné straně ztělesňuje všechny jeho charakteristiky a na druhé straně nabízí vizi světovlády, nadřazenosti nad ostatními a také z toho plynoucí prosperity. Mein Kampf nezastírá pohrdání masami, současně nabízí jejich pozvednutí: „Obracím se na velkou armádu těch, kteří jsou tak chudí, že jejich osobní životy sotva znamenají největší štěstí na světě.“
.oslava genia průměrnosti
Hitlerova autoritativní narcistní osobnost má extrémně vyvinuté rysy sadomasochistického charakteru: diktát směrem dolů a oddanost Vyšší moci. Geniální manipulátor získává moc nad davy a své praktiky se naprosto nesnaží zastírat. Mein Kampf obsahuje nespočet příkladů. Nicméně své sliby plní, jednak díky podpoře velkobužoazie, jednak z uloupeného židovského majetku, v byrokratickém aparátu rozdává funkce nesoucí sebou zdání důležitosti a jeho válečná tažení mají zpočátku vskutku grandiózní úspěchy. Úzkost z izolace a poměrně slabé mravní zásady pomáhají získávat loajalitu velké části obyvatelstva každé straně, jakmile jednou uchvátí moc ve státě. Navíc Hitler machiavellisticky propojil své osobní cíle s osudem celého Německa a v takové situaci zůstat stranou už pak není jen otázka osamělosti, ale také otázka značného existenčního rizika.
V závěru knihy Fromm uvažuje o tom, že ani demokratický systém není imunní vůči podobné degeneraci, protože i zde má střední třída pocity osamělosti, závisti a frustrace. Jeho navržená řešení však mají naprosto utopický charakter, jak historicky prokázaly všechny experimenty se sociálním inženýrstvím a zaváděním „spravedlivých“ řádů.
Vychází-li kniha Ericha Fromma s takovým časovým odstupem od prvního vydání, je namístě otázka, jakou hodnotu má pro nás dnes. Poté, co Milgram předvedl otřesný experiment s lidskou poslušností a ochotou podřídit se prakticky jakékoliv autoritě, poté, co Zimbardo se nechal pohltit a zapadl sám až po krk do nechutného vězeňského experimentu – to na poli výzkumů sociální psychologie, a také poté, co na nejrůznějších částech světa jsme mohli vidět a u nás doma přímo prožít, že Karel Čapek se zatraceně nemýlil, když napsal: „Jen davy můžeš vést, dnes tak, a zítra tak...“
Riziko podobného vývoje, jaký proběhl ve třicátých letech v Německu, je trvalé a vysoké. Posttotalitní demokracie v Evropě jsou nezralé, křehké, stejně jako všechna demokratická seskupení, která vznikla ve světě po druhé světové válce a diktatur toužících po světovládě máme stále dostatek; když nic jiného, tak čerstvé události na Ukrajině to naléhavě připomínají.
Frommova analýza osamělosti moderního člověka koresponduje s úvahami existencialistů a postihuje jeden z největších lidských problémů: problém svobody vzniklý vyčleněním z čistě přírodního světa.
Není to však až pozdní středověk, který toto téma přináší, jak uvádí Fromm. Historicky jsou to všechny periody velkých společenských změn, které znamenají ztrátu dosavadních jistot, jak ukazuje například Cavendish při líčení úpadku Říma v knize Dějiny magie: „Urbanizace odřízla velkou část lidí od venkova a od jeho ustáleného způsobu života včetně náboženství. Vzrůstající sociální a fyzická mobilita, kosmopolitismus a slábnutí rodinných pout přispěly k pocitu vykořeněnosti a úzkosti a k tomu, čemu se říká dnes krize identity. Tedy k situaci, kdy mnoho lidí nad otázkami, kdo jsou, kam patří a jaké jsou jejich role, pociťují nejistotu.“
V takových dobách se ujímá vlády spíše magické, než racionální kritické myšlení, které se přiklání k nejrůznějším řešením, jež se z hlediska pozdějšího historického hodnocení rozhodně nejeví jako optimální. Rozkvět magie a okultismu ve třetí říši, stejně jako pokusy o zatlačení křesťanství (Ježíš se Hitlerovi jevil jako nežádoucí a příliš silná konkurence) a jeho nahrazení jakousi germánskou mytologickou vírou jsou toho také dokladem.
Charakteristika narcistického vůdce s autoritářským charakterem a jím zfanatizovaného davu je výstižná a historicky trvalá. Většina ve společnosti (a připomeňme si rozložení IQ podle Gaussovy křivky) nadšeně vzývá genie průměrnosti a má asi biologicky kódovaný pud přimknout se právě k takovým autoritám.
.hitler a nabídnutá idea
Mám za to, že Fromm poněkud přecenil vliv protestantství, který se měl německou společností táhnout několik století a vypučet novým květem ve specificky kritické situaci. Kritická situace a náchylnost mas hledat radikální řešení analogického typu se může vyskytnout kdykoliv. Sociolog Ted Robert Gurr stanovil index RD – relativní deprivace – a vyjádřil jej výrazem (Ve – Vc):Ve, kde Ve je očekávaný (expected) a žádoucí standard nebo úroveň nespokojené vrstvy a Vc pak její současný (current) standard. Čím vyšší je RD, tím pravděpodobnější je moment exploze, přičemž je podstatné, že současný standard se zdaleka nemusí pohybovat v úrovni nedostatku či bídy. Jak dokládá na řadě historických příkladů, může k otřesům dojít ve fázi ekonomického růstu, jak se stalo např. v období před Velkou francouzskou revolucí 1789 a mnoha dalších.
Významným motorem změn je tedy – více než cokoliv – závist, kterou autor sice zmiňuje mezi charakteristikami německé střední třídy (závist racionalizovaná jako mravní rozhořčení), nepřikládá jí však zdaleka ten význam, který jí nepochybně patří, přestože se snaží svými závěrečnými návrhy na spravedlivější přerozdělování majetku řešit právě tento aspekt společenské stability. Závist je definovaná jako bolest pociťovaná nebo zaviněná štěstím druhých, jejich prosperitou, úspěchem, nebo příznivými životními podmínkami. Pocitově jde o směs méněcennosti, ponížení, studu, smutku, sebepochybností, selhání, beznaděje, křivdy a zlomyslnosti. Je považována za klíčovou složku stabilizační selekce, která má zabránit, aby druzí byli lepší. Je destilovaným produktem sobectví.
Fromm přesně reflektuje sobectví a chtivost při analýze pocitů sebeodcizení, když píše, že mají své kořeny v nedostatku skutečné, autentické sebelásky jako zralého vztahu k sobě i ke světu. K tomuhle všemu není nutná protestantská anamnéza, jde o osobnostní a potažmo skupinové postoje, o jejichž skutečných kořenech se budeme dohadovat asi ještě dost dlouho. Jsou ale všudypřítomné a jejich destruktivní důsledky se mohou projevit kdekoliv třeba zítra.
Z psychosociálního hlediska je významné, že Německo v roce 1918 naplno nepoznalo hořkost porážky, fronta se zastavila na jeho hranicích, vítězné armády nepochodovaly Berlínem, územní ztráty byly vzhledem ke všem okolnostem minimální a reparace byly po složitých jednáních stanoveny tak, aby nedostaly Německo na kolena. Proto si také nikdy nepřipustilo, že tuhle válku prohrálo. O to větší byl jeho pocit frustrace.
Co v této situaci považuji za významné (a Fromm to explicitně nezmiňuje), je skutečnost, že Hitler zdeptanému národu nabídl ideu. Sice naprosto scestnou, zato po zklamání z poválečných revolucionářů pro většinu Němců přitažlivou. Podle mého soudu je nešťastné, že při hodnocení jakýchkoliv lidských činů se zapomíná, že člověk má také – kromě biologické, sociální a psychologické – velice podstatnou dimenzi spirituální, a ta má stejné potřeby sycení jako ty tři předchozí. České společenství, které se holedbá svými ateistickými postoji, ji sytí místo skutečnými hodnotami psychoaktivními sajrajty. Ani pozitivisticky myslícím by neškodilo přečíst si občas některé ze základních děl Viktora Emanuela Frankla.
Jan Čermák napsal ve svém blogu věnovaném Frommovým myšlenkám: „Proroci jsou revolucionáři, kteří olupují násilí a moc o jejich mravní a náboženské přestrojení.“ Nemáme sice už proroky Jeremiášova typu, máme ale vizionáře, jejichž myšlenky analogicky nejenže nejsou doceněny, ale jsou ještě zesměšňovány a zavrhovány. Tendence přimknout se k silné autoritě blokuje úspěšně kritickou mysl. Volání po stále větší péči státu o věci, které by měly patřit do osobní správy a odpovědnosti, ukazuje na přetrvávající a snad i narůstající strach ze svobody. Václav Havel ve své Moci bezmocných popsal většinový typ spoluobčana, kterého nám tu zanechal posttotalitní systém: „Člověk propadlý konzumní stupnici hodnot, „rozpuštěný“ v amalgámu civilizační stádnosti a nezakotvený v řádu byti pocitem vyšší odpovědnosti, než odpovědnosti k vlastnímu přežití, je člověkem demoralizovaným; o tuto jeho demoralizaci se systém opírá, ji prohlubuje a je jejím společenským průmětem.“ Resentiment těch, kteří v nedávné minulosti patřili k vyvoleným, po časech, v nichž „jediná spravedlivá společnost“ ve skutečnosti učinila z části populace občany druhé kategorie, je docela silný.
Že nejde jen o můj pocit, dokumentuje postřeh čínsko-amerického biologa a sociologa Lixinga Suna: „Navzdory selhání komunismu jak politického, tak i ekonomického systému, populární sentiment k jeho myšlenkám nikdy nevymizel. Nostalgické vzpomínky na tuto padlou ideologii jsou stále silné mezi neúspěšnými v Číně, Východní Evropě i v dřívějších sovětských republikách.“
Dnešní poselství z Frommova díla zní jako otázka. Nikoliv otázka, jak se to v Německu mohlo přihodit? Ale: Jak zamezit tomu, aby se to nestalo kdykoliv a kdekoliv? Třeba u nás!
Jednu z odpovědí lze nalézt v Solženicynově Harvardské přednášce z roku 1978: „Obrana individuálních práv dosáhla již takového extrému, že činí společnost jako celek bezbrannou vůči některým jedincům. Je na čase, aby Západ přestal tolik obhajovat lidská práva a začal obhajovat také lidské povinnosti.“
Radkin Honzák/
Narodil sa v roku 1939 v Prahe. Vyštudoval Fakultu všeobecného lékařství Univerzity Karlovy v Prahe, pracuje ako psychiater a konzultant na somatických oddeleniach. Jeho hlavným záujmom je psychosomatika. Bol šéfredaktorom časopisu Praktický lékař, vydal niekoľko kníh, odborné články publikuje v Česku aj na Slovensku. Píše blog, ktorý možno nájsť na stránke Aktualne.cz. Je ženatý, má dve deti a dve vnučky. Publikovaný text je recenziou na druhé doplnené vydanie knihy Ericha Fromma Strach ze svobody, ktorá vyšla v tomto roku vo vydavateľstve Portál v Prahe.
Ak ste našli chybu, napíšte na web@tyzden.sk.