Rozum a prirodzenosť

Na druhej strane: Ak by nám mravy a inštitúcie boli jednoducho vrodené, boli by sme ušetrení mnohých sporov. Nikto napr. nepochybuje o tom, že odstránenie alebo dysfunkcia nejakého životne dôležitého orgánu v ľudskom tele má za následok také či onaké poškodenie alebo smrť. Ale v biológii človeka nenájdete žiadny orgán pre morálku a politiku, ktorý by sa dal jasne lokalizovať ako pľúca alebo slezina. Je teda morálka prirodzená? A v akom zmysle možno povedať, že človek je „živočích politický“? Nemohli by sme sa radšej zbaviť morálky aj politiky v mene oslobodenia svojich vrodených inštinktov? 

Človeka a veci, ktoré sa ho bytostne týkajú, akiste možno študovať vedecky ako súhrn faktov, vzťahov, príčin a následkov. Subjekt však nie je objekt. A osobné dôvody, prečo určitým spôsobom konám (napr. prečo som v krčme udrel Milana päsťou) nie sú to isté, ako neosobné príčiny, ktoré pre to isté konanie objaví nezávislý vedecký pozorovateľ. (Roger Scruton, ktorého myšlienky si tu s úctou dovolím viac krát voľne parafrázovať, tématizuje iný príklad, trochu viac zo života buržoázie: „prečo ste nasypali svojej manželke arzén do čaju“.)

Na otázku, prečo som Milana udrel, môžem preto odpovedať „vedecky“, napr. že môj mozog vyslal vzruch, ktorý sa preniesol po synapsách, čoho následkom prišlo k aktivácii príslušných svalových partií, ďalej následne k fyzickému kontaktu mojej hánky s nosnou chrupavkou M. atď... Nie, že by to nebola pravda, ale o akej pravde tu vlastne vypovedám, ak som ňou urazil súd? Môžem odpovedať aj inak, napr.: „Tresol som jednu, lebo som si vzal za svoje odporúčanie z Valašského múdroslovia: „Otrapom a žgryjom čo by ťa nasírali, daj pěsťů mezi oči“. To je už niečo iné. V prvom prípade uvádzam neosobné príčiny, v druhom osobný dôvod. A len v druhom prípade ma možno volať na zodpovednosť, iba v druhom prípade konám ako osoba, súčasť morálneho sveta práv a povinností, kým v prvom prípade nazerám seba ako vec, súčasť prírodného sveta príčin a následkov. Ak má moje správanie dôvod, môžem byť hanený, chválený, trestaný alebo odmenený. Ak má moje správanie iba objektívnu príčinu a táto príčina má ďalšiu príčinu atď. až po nejakú prapôvodnú príčinu (stvorenie vesmíru, Adamov pád, prvotná akumulácia kapitálu ...), potom v takomto videní sveta nie je miesto pre žiadne morálne kategórie a sloboda je odhalená ako ilúzia. Z tohto hľadiska nemôžem byť súdený, iba študovaný ako vedecký objekt, príp. liečený ako medicínsky prípad. 

Zdá sa, že ľudskú bytosť je možné nazerať dvoma spôsobmi: ako na jav vo svete prírody podliehajúci jej zákonom, alebo ako na osobu, ktorá prírodné zákony akýmsi spôsobom prekračuje. Tieto dva pohľady sa zdajú  neredukovateľné. Tajomstvom nášho údelu zostáva, že sme zároveň determinovaní aj slobodní, sme súčasťou prírody a zároveň stojíme mimo nej v pozícii transcendentného morálneho sudcu, hoci nevieme ako je to možné. Nikto to nerozlíšil ostrejšie ako Immanuel Kant, keď konštatoval, že v kategorickom imperatíve – najvyššom morálnom zákone, ktorý je zároveň „najvyšším zákonom slobody“, sa dostávame na samé hranice nášho pochopenia, doslova: „chápeme jeho nepochopiteľnosť“ (Základy metafyziky mravov).  

Morálne pravidlá sú však viditeľne rôzne pre rôznych ľudí v rôznych dobách, na rôznych miestach. Ešte viac to bije do očí pri politických a právnych systémoch. Na začiatku už bolo naznačené, že naše mravy a inštitúcie nie sú v pravom slova zmysle vrodené. Človek si ich neosvojí s takou naprogramovanou samozrejmosťou ako sací reflex alebo dýchanie. Možno ich však preto vytvárať ľubovoľne?

Ľudský svet sa neskladá len z rozumových konštrukcií a vrodených vlastností. Jeho dôležitou súčasťou sú aj artefakty, ktoré sú výsledkom našej činnosti, nie však našich uvedomelých zámerov. Sú akiste „prirodzené“, pretože odrážajú naše potreby a schopnosti. Sú však zároveň „umelé“, pretože sú výsledkom našej rozumnej činnosti a nepadajú z neba ani nerastú na stromoch. Vyvinuli sa odovzdávané učením a napodobňovaním, často nevedomým, otestované v nespočetnom množstve neznámych situácií nespočetným množstvom neznámych jednotlivcov, počas mnohých generácií. Naša genetická výbava ich tvorbu umožňuje ako nevyhnutná, nie však dostačujúca podmienka. Náš konštruujúci a kalkulujúci rozum ich ľahšie spochybní a zničí, než nahradí. Z tohto hľadiska sa dá povedať, že ani ten najinteligentnejší jednotlivec nedokáže sám uvedomelo vytvoriť informáciu obsiahnutú vo zvyku a tradícii. Keď Edmund Burke na sklonku 18. storočia hovoril o racionálnom jadre skrytom v „starých predsudkoch“, ukazoval podobným smerom. 

Človek je, tak ako iné bytosti, obklopený rizikami prírodného prostredia. Musí sa však s nimi vyrovnávať svojimi vlastnými špecifickými spôsobmi. Niektoré vlastnosti mu v porovnaní s inými zvieratami chýbajú, inými ich, naopak, prevyšuje. Nemá srsť, silné zuby ani pazúry, chýba mu dostatočná termoregulácia, jeho svalstvo je slabé a atrofované, Skrátka, je to nahá opica, mizerne vybavená na prežitie v džungli, príliš dlho po narodení infantilná, zraniteľná mnohými spôsobmi. Má však vyvinuté isté časti mozgu, ktorými prevyšuje aj evolučne najvyššie z cicavcov. Je schopná abstraktne myslieť a osvojiť si verbálny jazyk. Jej zdanlivá slabosť je kompenzovaná schopnosťou vytvárať kultúrne vzorce, inštitúcie, mravy, technológie, teda celý komplexný, vlastnou invenciou vytvorený svet. Zdanlivá slabosť je tu v skutočnosti „evolučný zásah do čierneho“. Rozsah toho, čo je „prirodzené“, tak u človeka dostáva zvláštny charakter a viacero významov. 

Kant sa pozeral na prírodu ako na „lakomú macochu“, ktorá človeku odkázala príliš málo prostriedkov. Z prírody nie je možné čerpať poznanie najvyššieho mravného imperatívu ani osobnej autonómie a slobody. Predsa však pripúšťal, že morálka je v istom zmysle pre človeka „prirodzená“. Škótsky osvietenský filozof David Hume, ktorého tu možno pokladať za protipól Kanta, naopak tvrdil, že „pravidlá morálky nie sú odvodené od rozumu“, ba dokonca, že „rozum je a má zostať iba otrokom vášní“. Pri bližšom pohľade však aj Hume aj Kant riešili rovnaký problém, a obaja sa vlastne pokúšali (hoci každý iným spôsobom a s odlišnými závermi) ukázať na medze rozumu určujúceho pravidlá nášho správania a vyriešiť tak otázku či a ako možno hovoriť o morálke a politike ako o „prirodzených“ atribútoch človeka. Hume tu (v práci A Treatise of Human Nature, „Pojednanie o ľudskej prirodzenosti“) rozlišuje veľmi jemne: „Ľudstvo je vynachádzavý druh a tam, kde je vynachádzavosť samozrejmá a absolútne nevyhnutná, môžeme ju nazvať prirodzenou tak ako čokoľvek iné, čo vychádza bezprostredne z pôvodných princípov, bez zásahu myšlienky alebo reflexie.“ Ale keďže sú  „pravidlá spravodlivosti“ výsledkom ľudskej činnosti, vynachádzavosti a konvencií, možno ich nazvať aj „umelými“ (artificial). Preto však ešte nie sú svojvoľné (arbitrary). A pokiaľ „pod prirodzeným chápeme to, čo je obvyklé pre ktorýkoľvek druh, alebo dokonca ak naše chápanie obmedzíme na to, čo je od druhu neoddeliteľné“, možno ich opäť nazvať „prirodzenými“, ba dokonca nie je nevhodné nazývať ich „prírodnými zákonmi“ (Laws of Nature). Ako vidíme, obsah pojmov prirodzeného a umelého zďaleka nie je samozrejmý a aj Hume s ním úporne zápasil.  

Kant predpokladal, že rozum nám poskytuje určitú motiváciu na konanie, no zároveň nás núti abstrahovať od akýchkoľvek náhodných podmienok, ktoré by nás pri tom mohli ovplyvniť. Prikázania rozumu sú všeobecné, abstraktné, viac negatívne než pozitívne určujúce. Hume naopak upieral rozumu motivačnú silu a motivujúve ciele morálky pokladal za nevyhnutne časovo a miestne obmedzené. Rozum nám tu podľa neho môže poslúžiť len dvoma spôsobmi: alebo nás informuje o nejakom vhodnom objekte nášho konania a tým vzbudí adekvátnu motivujúcu „vášeň“, alebo nám ukáže prostriedok, ktorý vedie k uspokojeniu konkrétnej „vášne“; teda: informátor o cieli alebo prostriedku. Hume tiež ostro rozlišoval medzi rozumovým úsudkom týkajúcim sa „faktického stavu“ (matter of facts) vecí a úsudkom o „vzťahoch medzi ideami“ (relations of ideas), pričom každý náš úsudok musí patriť len do jednej z týchto dvoch kategórií, čo je tzv. „Humova vidlica“ pripomínajúca rozlíšenie medzi „syntetickým“  a „analytickým“ výrokom. Konanie môže byť preto chvályhodné alebo odsúdeniahodné, nie však pravdivé alebo nepravdivé.  

Hume bol možno viac optimistom, čo sa týka ľudskej prirodzenosti – „antropologických“ predpokladov našich inštitúcií. (V základných bodoch podobný pohľad zastával aj jeho blízky priateľ, morálny filozof a zakladateľ modernej ekonomickej vedy Adam Smith.) Kant naopak prízvukoval potrebu transcendovať prírodné danosti rozumom a výslovne zavrhoval to, čo je v pohnútkach iba „antropologické“; jeho systém neobmedzuje svoju platnosť iba na ľudské bytosti ale vzťahuje sa na akékoľvek predstaviteľné racionálne bytosti vo vesmíre, dokonca a doslova aj na diablov, za predpokladu, že tí majú rozum. Hume naopak hovoril o tom, že morálny cit v nás pôsobí silnejšie voči osobám bližším, príbuzným či podobným (od rodinných príslušníkov cez krajanov atď.) a nepokladal to za nič škandalózne. Dalo by sa povedať, že kým Hume odvodzoval cnosti a inštitúcie od partikulárnych a dôverných väzieb medzi ľuďmi, postupujúc tak od konkrétneho k abstraktnému, Kant akoby postupoval opačne: od abstraktného ku konkrétnemu. 

Oba spomenuté systémy, Kantov aj Humov, sú fascinujúce a hodné neustáleho štúdia. Je však možné, že na ospravedlnenie nášho konania ani jeden nie je celkom uspokojivý. Kantov predpoklad, že rozum nás dokáže motivovať na nejaké konkrétne konanie, sa dostáva do napätia s požiadavkou, aby sme pri tom systematicky ignorovali akékoľvek nahodilé podmienky. Ako potom môžem konať v konkrétnom svete voči konkrétnym ľuďom, ak ma žiadne „tu a teraz“ nezaväzuje? A ako je to s našimi povinnosťami voči bytostiam, ktoré nie sú v plnom zmysle osoby uvedomujúce si práva a povinnosti, napr. voči nenarodeným deťom? Na druhej strane: Humova motivácia môže fungovať len potiaľ, pokiaľ sú naše „vášne“ tak zložito a jemne odstupňované, aspoň tak ako predpokladá sám Hume. Ak naše vášne nie sú len prudké, egoistické a násilné, ale aj jemné a kooperatívne, potom sa azda môžeme obísť aj bez motivácie rozumom. Ak by zase rozum poskytoval spoľahlivé vedenie, možno by sme svoju bárku mohli vo víroch vášní udržať na hladine, aj keby neplatili niektoré humovské predpoklady. Ale ak neplatí ani jedno ani druhé, t.j.: ak sú naše vášne deštruktívne a rozum nemohúci, alebo slovami zosnulého Ernesta Gellnera: „ak je more rozbúrené a my nemáme kompas, ...“ nuž, potom by náš život mal byť naozaj osamelý, biedny, ošklivý, brutálny a krátky. Kto vie, či po tisícročiach civilizačného vývoja k takémuto „hobbesovskému prírodnému stavu“ nakoniec nesmerujeme. Je to naozaj tak?  

Možno sme nedocenili niektoré jemné aspekty argumentácie dvoch predchádzajúcich teórií. Možno však aj ďalej skúmať spôsoby, akými primať rozum a vášne k blahodarnej spolupráci. Najstarší filozofický systém, o ktorom sa tu chcem zmieniť, pochádza od Aristotela. Cnosť je tu chápaná ako trénovateľná dispozícia, zdatnosť (areté). Kalkulujúci rozum nám sám nepomôže v momente, keď sa treba rozhodnúť napr. či skočiť do rieky po topiace sa dieťa (ak začnem namiesto pomoci rozumovať, dieťa môže zahynúť). Samotné vášne zase potrebujú tréning pod rozumným vedením, aby tak dali vzniknúť cnosti. Cnosť je kultivovaná vášeň vyvolávajúca automatizovanú reakciu v podobe správneho konania na správnom mieste v správnom čase. Výchova k cnosti je výchova citov. Určenie toho, čo je dobré a zlé, nie je dielom našej nekultivovanej prirodzenosti ani vecou abstraktného rozumu, ako skôr múdrosti a skúsenosti vyplývajúcej zo života v konkrétnom spoločenstve. Jednotlivé cnosti sa neposudzujú zvlášť, ale tvoria celok v jednote príbehu ľudského života a spoločenstva. V tomto (nie v moderne kolektivistickom!) zmysle môže Aristoteles dokonca tvrdiť, že politické spoločenstvo je pôvodnejšie než jednotlivec a že človek je na základe prirodzenosti živočích politický (zóon politikon). Jednotlivec, spoločenstvá aj zvrchované politické spoločenstvo, sledujú určité dobro. Najvyššie dobro patrí podľa Aristotela práve polis, ako najvyššej forme ľudských spoločenstiev. Pojmy štátu a občianskej spoločnosti („...polis kai hé koinónia hé politiké“) u Aristotela klasicky splývajú. Medzi stavom možnosti a stavom plne realizovaného dobra stojí cnosť ako spôsob prechodu od jedného k druhému. Cnosť sama nie je len prostriedok; predstavuje činnosť, ktoré je aj cieľom osebe, sleduje vlastné inherentné dobro (podobne napr. hrávame šachy nielen kvôli výhre ale aj kvôli hre samotnej;).

Opäť tu však vystupuje moment krehkosti; ak sa zdieľaná tradícia spoločenstva stratí, rozpadne, stane sa spornou či nevierohodnou, cnosť v tomto ponímaní stráca pôdu pod nohami. Vzniká zmätok v myslení a cítení. Morálna filozofia sa rozpadá do sektársky nezmieriteľných škôl, z ktorých žiadna nedáva uspokojivú odpoveď o pôvode morálky, tobôž nie na otázku, ako cnostne usporiadať svoj život. Je možné, že z morálneho hľadiska žijeme dnes napriek všetkému pohodliu v novej dobe temna – tak aspoň znie znepokojivá hypotéza moderného Aristotelovho interpreta Alasdaira MacIntyra z knihy After Virtue (1981). 

MacIntyrova argumentácia má svoje kontroverzné stránky a my nemusíme do detailov zdieľať všetky názory autora. Naša doba nás však vyzýva, aby sme jeho provokatívnemu varovaniu venovali serióznu pozornosť. Morálny zmätok je citeľný a zrejmé sú aj jeho súvislosti vo svete politiky. Práve skrze politiku ponúka nejeden falošný prorok falošný recept proti utrpeniu zo strateného zmyslu života, recept na „systém tak dokonalý, že už v ňom netreba byť dobrý“. Tým sa dostávame k poslednému problému. 

Vo svete chladného, neosobného determinizmu, v ktorom je všetko vysvetlené a ktorý nemá žiadne tajomstvá niet miesta pre morálnu voľbu, dilemu a preto ani pre tragédiu. Ani pre posvätnú bázeň. Nie je tu miesto pre súd, milosť, ľútosť, zmierenie, pokánie, obrátenie. Nie je tu miesto ani pre milujúcu a obetujúcu sa Antigonu, ani pre toho nešťastného nerváka Hamleta. Je to svet bezbolestný, ale neľudský. Ak vám to pripomína atmosféru niektorých nasprostastých reklamných šotov, asi nejde o náhodu. Vlastne je to námet viacerých antiutópií. Ako v Nádhernom novom svete Aldousa Huxleyho (Brave New World, 1932), kde sú uspokojené všetky telesné potreby v dokonalom otroctve dokonale organizovaného systému. Ľudia sa tu rodia genetickou manipuláciou, ktorá predurčuje ich biologicky determinovanú kastovnú príslušnosť. Každý má svoje miesto v pracovnom procese aj v presne načasovaných masových orgiách a nakoniec má zabezpečené spopolnenie v krematóriu, kde sa z jeho pozostatkov získava fosfor pre hnojivo. ... Krematóriá a hnojivo; v tridsiatom druhom ešte nikto nevedel o Osvienčimskom vyhladzovacom komplexe, ktorý mal čoskoro vstúpiť do dejín ... 

Mnohí hĺbavo založení ľudia v novoveku po strate viery v Boha, ktorý podľa ich presvedčenia zlyhal, a v spoločnosť, ktorá zlyhala spolu s Ním, sa stali obeťami nevykoreniteľnej túžby po pevnom bode, z ktorého by mohli pohnúť vesmírom alebo aspoň tou ľudskou spoločnosťou. Niektorí ho našli v idei triedneho boja, iní v boji národov a rás, prípadne v „boji pohlaví“, iní pozdvihli na božský piedestál vlastné odcudzené Ja. Mnohí na našom prelome storočí nachádzajú svoju náhradnú vieru v módnej sociobiológii, neodarwinizme a perspektívach génového inžinierstva. A nezabudnime ani na tých, ktorí vidia všeliek na ľudské neduhy v zrušení štátu a odštartovaní dokonale voľného trhu (Smith ani Hayek k nim nepatrili); aj tu si objektívne zákony urobia svoje; všetkých nás treba hodiť do jedného hlbokého bazéna a ten, kto v ňom nevie plávať, nech sa vraj utopí.

Väčšinou ide o pseudovedecké systémy, ktoré nie sú skutočne vedecky obhájiteľné, určite nie v tých dogmatických „balíkoch“, v akých sú nám prezentované štýlom „zobaj vtáčik, alebo umri“. S tichšou a pokornejšou skutočnou vedou však majú čosi spoločné, inak by stratili kus svojej príťažlivosti a ich podvodný charakter by bol ľahko prehliadnutý. Proklamujú exkluzívnu znalosť skrytých zákonov, ktorými sa údajne riadi tento svet a konanie nás všetkých, hoci väčšine z nás zostávajú jeho skutočné príčiny skryté. Takýto pohľad môže byť dokonale logicky konzistentný a pritom dokonale šialený. A nesmierne zvodný pre myseľ v istom rozpoložení. 

Viacerí intelektuáli v nedávnych dejinách dali v podobnom rozpoložení svoje kapacity do služieb totalitných režimov a ideológií. Idey uvoľnenia primordiálnych pudov aj idey racionálneho riadenia spoločnosti, radikálneho oslobodenia jednotlivca aj donucujúceho kolektivizmu sa tu spojili. Gulag a Osvienčim predstavujú svet zbavený osobného rozmeru v mene vedecky predpovedanej a riadenej budúcnosti; na jednej strane obete - najskôr démonizované, potom systematickým týraním zbavené ľudskej dôstojnosti a nakoniec premenené na obyčajné „spracované jednotky“; na druhej strane dozorcovia a kati, ktorí nerobili nič než „plnili rozkazy“ v odosobnenej postupnosti velenia, väčšinou bez sadizmu a bez nenávisti ale aj bez súcitu k svojim rovnako dehumanizovaným obetiam. 

Odosobnenie nezasahuje len fyzické osoby ale aj inštitúcie, za predpokladu, že inštitúciám priznávame istý osobnostný štatút. Je to kontroverzná téza, možno vzhľadom na svoje Hegelovské reminiscencie. Domnievam sa však, že napr. dovolávať sa práv od štátu alebo vyčítať mu, že ich nedodržiava, môžeme len pokiaľ táto inštitúcia nesie nejaký aspekt morálnej osoby, t.zn. nositeľa istých práv a povinností, a nie len technických kapacít. A iba vtedy môže z druhej strany štát vyžadovať od občana lojalitu ako od svojprávneho subjektu. Ak by štát nepredstavoval nič viac než stroj, nebolo by možné ani jedno ani druhé (predstavte si, že slobodne a lojálne poslúchate svoj toustovač alebo sa dovolávate práv od farebného televízora; tým menej to môžete robiť v styku s brutálnou mašinériou typu hororovej „Kocky“ alebo v Orwellovej „Oceánii“). Koniec koncov, starí Rimania nás naučili rozmýšľať o fyzických aj právnických osobách. Zdá sa mi tiež pomerne jasné, že práve v totalitných režimoch inštitúcie tento charakter strácajú tým, že sa stanú len nástrojmi, podobne ako jednotlivci – kolieska v mašinérii.

V podobných súvislostiach hovoril v 50tych rokoch Alex Inkeles o „sociálnej teleológii“ (účelovosti) v totalitnom zmýšľaní a to výslovne aj vo vzťahu k inštitúcii štátu, ktorý sa tak stáva nástrojom účelovo viazaným na realizáciu totalitných cieľov, kým sám osebe nemá žiadny nárok na lojalitu, suverenitu, ba ani existenciu. Napriek bežnému chápaniu teda štát nie je v totalitnom systéme cieľ ale prostriedok – otrok, „hovoriaci nástroj“ slúžiaci totalitnému programu. Že tento otrok potrebuje výkrm na to, aby mohol efektívne slúžiť, je jasné. Navyše, ako je známe, uskutočnenie utópie sa odsúva stále ďalej do budúcnosti, kým sa naň potichu nerezignuje. Nie je teda žiadnym prekvapením, že v sovietskom systéme, odvolávajúcom sa na marxistickú ideu „odumretia štátu v beztriednej spoločnosti“, sa stal štát bezprecedentne mocným nástrojom teroru a vojny, a zároveň sa obaľoval čoraz hrubšou tukovou vrstvou parazitického úradníctva.

„Radikálna účelovosť“ postihuje aj mravy. Možno sa tu oprieť o veľa zdrojov. Alain Besançon napísal, že komunizmus ako alternatívny morálny program používa na opis svojej revolučnej morálky staré slová, zdedené z buržoáznej éry, vyjadrujúce známe „modality dobra“ ako „spravodlivosť“, „rovnosť“, „sloboda“ atď. Tieto pojmy však robí  iba nástrojmi v službe realizácie základného cieľa – komunistickej spoločnosti. A to tak radikálne, že sa už „k starému významu nevzťahujú inak než ako homonymá“. Inak povedané: morálne pojmy tu úplne strácajú zrozumiteľný význam a morálka je tak elegantne odpravená z tohto sveta do eschatologickej dokonalej ríše beztriednej spoločnosti. Spomeňme si tiež na antiutópiu G. Orwella „1984“ a jej „newspeak“. A konečne, Roger Scruton v náväznosti na viaceré pramene upozorňuje na to, ako sa morálka v totalitných hnutiach stáva len otázkou taktiky a dáva do súvislosti pojem „odosobnenia“ s tým, čo Hannah Arendtová nazývala „banalitou zla“. 

Skrátka a dobre: ak chcem masovo mordovať svojich nepriateľov, musím ich zbaviť nezameniteľnej tváre a osobného charakteru. Napríklad tak, že ich oblečiem do jednotných handier, zaopatrím značkou a číslom, nechám ich vyhladovieť až budú vyzerať ako chodiace kostry, prinútim ich bývať v barákoch natlačených ako dobytok medzi vlastnými výkalmi a potom im víťazoslavne poviem: „Vidíte? A to chcete tvrdiť, že ste ľudia...“ Tým zbavím vykonávateľov „rozsudku dejín“ hlavnej zábrany. Masová vražda potom už nie je morálny, iba technický problém. Vlastne už nejde o vraždu, ale o úkon podobný deratizácii či dezinfekcii.

Báseň T. S. Eliota Whispers of Immortality sa začína veršami, ktoré evokujú morbídnosť odosobneného pohľadu na ľudské záležitosti: Webster was much possessed by death / And saw the skull beneath the skin;... (Webster bol taký posadnutý smrťou, že videl lebku pod kožou; ...) Ak nedokážeme vidieť v ľudskej tvári nič viac, potom v nej nemôžeme vidieť ani nič posvätné a nedotknuteľné. Ľudský život je z hľadiska odosobnenej, pitvajúcej a dekonštruujúcej vedy banalita. Aký je potom problém zbaviť sa ho? Nie je tvár, nie je osoba. Nie je osoba, nie je človek. Nie je človek, nie je problém ...  

Ale my žijeme ešte stále v ľudskom svete, a pokiaľ to tak bude, budú tu aj ľudské problémy. Kým žijeme, musíme sa snažiť byť dobrí; a kým to robíme, dovtedy žijeme. To platí aspoň pre tento časný svet a život, v ktorom sa musíme osvedčiť. Základy nášho spoločného života sú krehké, pretože závisia od našej činnosti. Sú však aj prirodzeným odrazom našich potrieb, schopností a limitov – preto s nimi nesmieme nakladať svojvoľne. Kultúrne vzory, mravy aj inštitúcie sa síce  menia, no predsa odovzdávajú z generácie na generáciu. Ich priestor vymedzuje našu slobodu. Nie je to abstraktná sloboda bytosti zbavenej všetkých pút miesta a času. Je to obmedzená, no skutočná sloboda vyjavujúca sa v každodennom živote zdieľanom v spoločnosti iných. A hoci vyrastá z miestnych daností, tradícií a predsudkov, predsa nás cez ne vedie k tomu, čo je večné a všeľudsky záväzné.